Yelidá

¡Oh, vellón, rizándose hasta la nuca! / ¡Oh, bucles! ¡Oh, perfume saturado de indolencia!… —Charles Baudelaire: Las flores del mal. 1857.
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Al no apoyar su proyecto poético basado en las pigmentaciones de la piel —algo groseramente racial—, Hernández Franco posibilita la unión Erick-Suquiete en una afinidad de clases y soledades, uniéndola a las contradicciones culturales como apoyatura estructural, condicionante para su lectura histórica, lo que le permitió organizar voz, palabras y el material rítmico de la saga, sostén esencial de la vertiente teogónica del propio canto y vínculo protagónico entre lengua y sujeto.

Habría que anotar, desde luego, que la atadura de Erick a Suquiete (“entre accesos de fiebre / escalofríos y palideces (tomando) quinina en grandes tragos de tafiá / para sacárse(la) de la carne”) pudo responder, como reproducción de una intención, a la ridiculización de lo hiperbóreo en tanto que carne y huesos comunes, desagregando todo ese übermensch que la alegoría nazi introdujo en su estrategia propagandística y reservando para lo teogónico, es decir, para lo metafísico, la imaginación, la verdadera lucha de la apoyatura epopéyica. Entonces, el marco histórico debió influir poderosamente sobre Hernández Franco en aquella coyuntura de comienzos de los cuarenta para producir Yelidá, contando el poeta a la hora de su edición 38 años.

Entre los factores mitológicos abordados por Hernández Franco entran, cómodamente, los racionales e irracionales, a pesar de que toda mitología —de por sí— suele ser absurda. Por un lado, el poeta introduce el cristianismo: “rezaba en la catedral por su hombre rubio”, verso 53, p.19; “y muy pronto los casó el obispo francés», verso 74, p.22; «y Erick murió un buen día entre Jesucristo y Damballá-Queddón”, verso 81, p.23.

Asimismo, Hernández Franco introduce lo infinito: «Y el dios que enmaraña las raíces y las empuja fuera de la tierra», verso 111, p.30; acude a la repartición del poder elemental: «los liliputienses (gnomos) dioses infantiles de la nieve», verso 127; «los dioses de algodón y de manzana», verso 134, p.37; «los hiperbóreos duendes del trineo y del reno», verso 138, p.38; «los dioses de leche y nube con el sexo de niño», verso 157, p.41; «…dios negro del atabal y la azagaya (Wangol)», verso 159, p.42, etc.).

Todo ajustado perfectamente a los factores mitológicos y respetando las relaciones secretas que François Cheng enuncia “como un sublime aliento que las anima” (Cheng: La escritura poética china (2007).

Por otro lado, Hernández Franco conduce lo mitológico hacia la magia negra («y cambió el amuleto de mamaluá Clarise / por el corazón de una gallina negra», versos 71 y 72, p.22; «mientras en la montaña el Papaluá Luipié / cantaba el Canto de la Guinea y bebía la sangre de un chivato blanco», versos 75 y 76, p.22); y hacia la cumbre de la teogonía del vudú (Damballá Queddó, Wangol, Badagris, Agoul, Ayida-Queddó, Legbá), cuyo desafío a los dioses de la mitología occidental sobresalta, subvierte y conduce hacia lo subjetivo la mixtura multinacional propuesta en el poema.